Um filósofo imaginativo: o legado de W. V. Quine

Wilard van Orman Quine, o deão dos filósofos americanos, morreu aos 92 anos no dia de Natal. Exatamente a cinqüenta anos antes, em dezembro de 1950, ele leu um paper na Divisão Leste da Associação Filosófica Americana que fez a audiência girar nos calcanhares. “Dois dogmas do empirismo”, publicado no ano seguinte, tornou-se o artigo mais discutido e mais influente da história do século XX na filosofia anglófona. Poucas coisas de tamanha brevidade tiveram tal impacto no curso do pensamento filosófico. É um modelo de argumentação convincente e sucinta, um bom exemplo da elegância da prosa de Quine. Mas é, acima de tudo, um atalho imaginativo. Nele, Quine levantou uma nova e disposta forma da questão sobre a relação entre filosofia e investigação empírica.

Em “Dois Dogmas”, Quine questionou a distinção entre verdades necessárias e contingentes. A investigação empírica produz verdades do último tipo – afirmações que podem, em princípio, ser rescindidas à luz de outras observações ou experimentos (“Esquilos não hibernam” e “E=mc2”, por exemplo). A filosofia, Platão e Aristóteles nos ensinaram, deveria produzir verdades necessárias, exatamente como a matemática. Rudolf Carnap, mentor de Quine, e seus colegas ligados ao empirismo lógico (como Bertrand Russell e A. J. Ayer) concordavam com isso. Mas, eles diziam, verdades necessárias são verdades “analíticas” – enunciados que nada nos conta sobre a realidade, mas simplesmente refletem convenções lingüísticas. “Dois mais dois são quatro” é tornado verdadeiro pelo significado do “dois” e do “quatro” e do “mais”, tanto quanto “Todos os solteiros são não casados” é tornado verdadeiro pelos significados de seus termos componentes.

A filosofia, os empiristas lógicos concluíram, não deveria tentar nos contar algo sobre a natureza das coisas. Deveria confinar-se à clarificação dos significados de enunciados e exibir o que Carnap chamou de “a sintaxe lógica da linguagem”.

Até meados do século, muitos filósofos assumiram a oposição entre aquela visão modesta da filosofia e a visão mais velha, mais ambiciosa, como um resumo do contraste entre Carnap, um homem decente perfeitamente dentro da perspectiva da esquerda política, e Martin Heidegger, um ex-nazista megalomaníaco que punha questões como “O que é o Ser?” sem se importar em tornar claro como ele saberia se havia dado a resposta correta. Carnap queria filósofos para tornar seus critérios de êxito explícitos e, portanto, imitadores da honestidade intelectual dos investigadores empíricos. Heidegger tinha considerável desprezo pelas ciências naturais e pela lógica matemática desenvolvidas por Russell e outros, aquilo que Carnap viu como um indispensável instrumento do bom trabalho filosófico.

Quine, um jovem brilhante, que havia feito contribuições para a um tipo de lógica, tinha ido a Praga em 1933 para trabalhar com Carnap. Poucos anos depois, ajudou Carnap e seus amigos imigrantes a encontrar empregos nos Estados Unidos (o que rendeu um inestimável serviço à vida acadêmica americana). Assim, era natural esperar que sua fala em 1950 (em um simpósio “Tendências recentes da filosofia”) seria um manifesto do empirismo lógico. Ao invés disso, Quine veio a público com dúvidas com as quais ele havia pressionado Carnap, privadamente, por anos. Não há, Quine disse, nenhum teste para determinar onde termina o apelo à realidade empírica e onde começa o apelo às relações entre idéias, aos significados das palavras. Certamente, não há nenhum bom modo de classificar as verdades em necessárias e contingentes. Em lugar do antigo dualismo, ele sugeriu, deveríamos visualizar um espectro contínuo de crenças, aquelas que não poderíamos imaginar como sendo abandonadas e aquelas que poderíamos facilmente imaginar como desconfirmadas por observações futuras.

Muito influenciado por seu amigo B.F.Skinner, Quine estava preparado para traçar uma linha entre fato e linguagem – entre apelo à experiência sensível e apelo ao conhecimento de significados – unicamente se tal linha fosse traçada na base da observação do comportamento lingüístico. Mas, ele indicou, não há qualquer teste por meio do qual um lingüista aprendiz de uma nova linguagem pode contar como apelo que os nativos estão produzindo, quando estes lidam com a verdade de certas sentenças como incontroversas. Assim, os “Dois dogmas” virou o lado empirista do empirismo lógico contra o seu lado lógico. “Para todos os seus razoáveis a priori”, Quine disse, “uma fronteira entre enunciados analíticos e sintéticos [isto é, empiricamente confirmado e desconfirmado] simplesmente não havia sido traçada. Que tal distinção pode ser, em absoluto, traçada, é um dogma não empírico dos empiristas, uma artigo metafísico de fé”.

“Dois dogmas” levantou a questão: “como podemos ter filosofia analítica, o tipo de filosofia que Carnap e ele próprio, Quine, queriam fazer, se não havia nenhuma coisa tal como verdades analíticas? O golpe de Quine não somente lançou dúvidas sobre uma distinção que tinha parecido óbvia a Platão, Aristóteles, David Hume e Immanuel Kant, mas também pareceu frustrar a esperança recém adquirida de que filósofos pudessem alcançar resultados úteis, permanentes de uma vez por todas.

Quine compartilhou o costumeiro desgosto anglófone por Heidegger, e ele obviamente não quis trazer de volta o tipo de metafísica especulativa que tinha sido produzida, por exemplo, por F.H. Bradley e A. N. Whitehead. Mas ele não ofereceu um programa metafilosófico para substituir aquele que Russell e Carnap haviam levado adiante. Antes, ele simplesmente instigou os filósofos a trazer a filosofia para o contato com a ciência empírica. Tratava-se de estancar a tentação por verdades necessárias e, ao invés, incentivar a busca de modos claros de arrumar o material fornecido pelas ciências naturais. Ele visualizou, por exemplo, um futuro em que a epistemologia, o estudo filosófico do conhecimento, poderia ser “naturalizado”e, então, absorvido no que, agora, podemos chamar de “ciência cognitiva”. Este tipo de colaboração com a investigação empírica que, agora, parece a muitos dos filósofos anglófonos como o melhor modo de fazer avançar a sua disciplina.

Tal visão do seu papel cultural torna-os motivados a mover a filosofia para fora das humanidades e dar menos ênfase, do que no passado, na familiarização dos estudantes com os escritos dos filósofos mortos. Quine uma vez disse, satiricamente, que há dois tipos de pessoas que se tornam professores de filosofia: aqueles que estão interessados em filosofia e aqueles que estão interessados em história da filosofia. Quando seus colegas de Harvard (onde ele ensinou durante toda sua carreira) tentaram ganhá-lo para ensinar matérias históricas, ele resistiu. Uma vez ele deu um curso sobre Hume, mas observou em sua autobiografia de 1985, O tempo da minha vida, que “determinar o que Hume pensava e transmiti-lo aos estudantes era menos atrativo do que determinar a verdade e transmiti-la.” Sua observação fez eco a uma outra, supostamente dita por Carnap, quando foi solicitado a dar um curso sobre Platão: “Não ensinarei Platão. Não ensino nada, exceto a verdade”.

A tentativa feita por filósofos analíticos de deixarem a vizinhança dos departamentos de história e de literatura e se moverem para mais próximo dos laboratórios científicos contribuiu para a divisão analítico-continental dentro da disciplina. Em países não anglófonos, a repugnância a Heidegger é animadamente admitida, mas ele é, todavia, considerado por muitos professores de filosofia como o mais importante pensador do século XX. Essa opinião é compartilhada por bem poucos professores de literatura, teoria política e história intelectual americanos e britânicos – pessoas que não podem ver muito o que é a questão dos filósofos analíticos, e que suspeitam que a filosofia anglófona tem se tornado excessivamente técnica e intelectualmente estéril. A acusação de esterilidade, contudo, é injusta. Ao contrário, o desafio de Quine a Carnap (junto com os desafios complementares oferecidos por Thomas Kuhn e Ludwig Wittgenstein) abriu a porta para uma série toda de reconsiderações originais e frutíferas das abordagens tradicionais das relações entre linguagem e realidade, entre conhecimento e experiência dos sentidos, entre ciência e filosofia. Tais reconsiderações levantaram dúvidas concernentes à convicção, mantida por Quine, de que a ciência natural é a área da cultura em que a verdade sobre a realidade é mais clara e obviamente alcançada e na qual a racionalidade está mais claramente em evidência. Muitos filósofos que reconhecem um profundo débito para com Quine, se tornaram menos ávidos pelo prazer com as assim chamadas ciências duras enquanto paradigmas do conhecimento. À medida que Quine afirmou, de modo célebre, que “a filosofia da ciência é o suficiente em filosofia”, esses pensadores neo-quineanos se tornaram mais motivados a ver a investigação científica com menos diferença do resto da cultura do que Quine a havia tomado.

Quine nunca se desviou da afirmação de que os vocabulários da lógica e das ciências físicas, propriamente regidos pela filosofia, podiam revelar o que ele chamou de “a verdadeira e última estrutura da realidade”. Mas, muitos dos filósofos analíticos contemporâneos concordam com Nelson Goodman, um colega de Quine no departamento de filosofia de Harvard, que não existe tal estrutura – que não há, como Goodman colocou, qualquer modo de como o mundo é, mas há meramente várias descrições alternativas dele. Algumas descrições são úteis para certos propósitos, outras para outros propósitos, mas nenhuma deles está mais próxima ou mais distante do modo da realidade. A visão de Goodman é reminiscente da abordagem de John Dewey e, em particular, à motivação de Dewey em negligenciar as questões sobre a relação do pensamento com a realidade, no sentido de se concentrar sobre a utilidade pragmática dos modos alternativos de pensamento.

Muitos dos melhores estudantes de Quine (como Donald Davidson) e muitos de seus mais fervorosos admiradores (como Hilary Putnam) tentaram argumentar com Quine no sentido dele abandonar ou suavizar seu cientificismo, mas sem qualquer êxito. A doutrina de que enunciados sobre crenças e desejos humanos não representam qualquer coisa real, ao passo que enunciados sobre estrelas e moléculas representam, permaneceu central no pensamento de Quine. Davidson, Putnam e outros gastaram muitos anos tentando estender e radicalizar a visão de Quine, apontando para aparentes inconsistências e falhas em seu pensamento, criticando-o implicitamente (e em certas ocasiões, explicitamente) por não apreciar as implicações de seu próprio progresso. Deve-se crédito a Quine e a tais outros pelo fato de tais críticas, que foram certamente bem profundas, nunca terem conduzido a antagonismos pessoais ou a uma rachadura na filosofia analítica, criando duas escolas filosóficas. Ao contrário, o respeito, criado por um profundo sentido de gratidão, que Quine mostrou a Carnap, mesmo quando ele fez seu melhor demolindo algumas das mais queridas crenças de Carnap, foi equivalente à honra merecidamente paga a Quine por aqueles que tentaram demolir algumas de suas crenças.

A relação entre Quine e Davidson era particularmente próxima, e Davidson, ainda produzindo idéias originais e provocativas no ano de 1983, herdou a posição de deão de Quine. Davidson resumiu sua radicalização das dúvidas de Quine sobre a distinção entre linguagem e fato dizendo que “temos apagado a fronteira entre conhecer uma linguagem e conhecer o mundo ao nosso redor, em geral (...) Concluo que não há uma tal coisa como a linguagem, não se a linguagem é algo como o que muitos filósofos e lingüistas tem sustentado. Não há, portanto, nenhuma tal coisa a ser aprendida, controlada, ou inata. Devemos abandonar a idéia de uma estrutura claramente definida compartilhada, que usuários da linguagem adquirem e então a aplica a casos”.

O hiper quineanismo de Davidson não somente ofende Noam Chomsky (que considera tal coisa como um dogmatismo a priori, exibindo desprezo por lingüistas empíricos), mas causa consternação entre aqueles que pensam que a filosofia analítica iria à bancarrota se não pudesse estudar precisamente aquele tipo de estrutura lingüística compartilhada, definida claramente, que Davidson pensa que não existe. Essa posição de Davidson também não lembraria o próprio Quine. Quando Davidson sugeriu que lançássemos fora não somente a distinção analítico-sintética, mas todo resíduo da velha distinção lockeana-kantiana entre o caos fornecido pelos sentidos e a mente organizadora que torna o caos com sentido, Quine afundou nos calcanhares.

Em seu artigo de 1974 “Sobre toda idéia de um esquema conceitual”, Davidson incitou a se colocar de lado a distinção entre conceitos e dados sensórios, como aquela distinção entre nossos esquemas conceituais e o mundo não conceitualizado ao qual os esquemas são aplicados: “[o] dualismo esquema e conteúdo, o de um sistema organizador e algo esperando para ser organizado, não pode tornar-se inteligível e defensável. Ele próprio é um dogma do empirismo, o terceiro dogma. Uma terceiro, e talvez o último, pois se o abandonamos, então não mais é claro que há alguma coisa distinta a ser chamada de empirismo”.

Quine respondeu, em um ensaio bem humoradamente intitulado “A idéia toda de um terceiro dogma” (incluído em seu livro de 1981, Teorias e coisas), que o empirismo é muito importante para ser abandonado. Se o empirismo acabasse, Quine pensava, então assim também ocorreria com o projeto de naturalização da epistemologia – o de mostrar como os seres humanos sempre modelam mais quadros acurados do mundo na base de míseros imputs fornecidos pelos órgãos dos sentidos. A esperança de Quine nesse projeto, e para a confluência resultante de filosofia e investigação empírica, repousava na sua convicção de que o serviço da filosofia é servir de criada da ciência natural.

Na perspective de Davidson, contudo, as ciências duras não são assim tão especiais: ele está menos convicto do que Quine de que enunciados sobre partículas elementares estão mais proximamente relacionadas à realidade do que enunciados sobre valores morais e estéticos. Empirismo, sendo meramente a desajeitada tentativa de Locke de encontrar uma filosofia que se harmonizaria com a mecânica corpuscular de Boyle e Newton, talvez pudesse se permitir secar de uma vez.

Se amanhã os filósofos analíticos revoarem sob a liderança de Davidson, e se concordarem com Putnam sobre o cientificismo como tendo sido uma má influência sobre o pensamento filosófico do século XX, então a filosofia analítica terá se metamorfoseado em algo que Russell e Carnap teriam dificuldade em reconhecer. Historiadores da filosofia do século XX, provavelmente, estão aptos a identificar “Os dois dogmas” como o início dessa transformação, mas podem pensar sobre Quine como desmotivado para cruzar a terra que seus discípulos foram colonizar.

Se tal transformação ocorresse, haveria alguma chance (admitidamente fraca) de um fim ao que é, ainda, a bem azeda e contenciosa discordância sobre o papel da filosofia na cultura, o que divide filósofos analíticos e não analíticos. Os primeiros, tipicamente não enxergam a questão de Heidegger. Os últimos, que ainda dominam a profissão de filósofo na maior parte dos países anglófonos, pensam (como eu) que há muito a ser aprendido dele. A maioria dos filósofos não analíticos não considera as ciências como um modelo apropriado para a filosofia. Eles gostariam de manter a filosofia dentro das humanidades. Embora não compartilhem o desprezo de Heidegger pela ciência natural, eles acham que sua importância é super estimada pelos seus colegas analíticos.

Filósofos exteriores à tradição analítica, gastam a maior parte do tempo pensando, de um modo típico, sobre a história intelectual antes do que sobre ciência natural. Alguns de seus livros favoritos são narrativas abrangentes das histórias das idéias, histórias sobre como a Europa pensou, dos gregos até hoje. Estas são o tipo de histórias contadas, por exemplo, por Hegel, Nietzsche (no Nascimento da Tragédia), Heidegger, Hans Blumenger e Jurgen Habermas (em O discurso filosófico da modernidade). Lendo e escrevendo livros desse tipo, eles criam uma espécie bem diferente de ambiente intelectual daquele ligado aos estudos de artigos relativamente curtos, eficazes, de Quine, Davidson e Putnam e seus admiradores. Filósofos não analíticos premiam virtudes intelectuais como a ressonância histórica e a visão sinótica tanto quanto a acuidade argumentativa.

Deveria haver um espaço dentro de uma disciplina singular para ambos os tipos de pensamento e escritas. Infelizmente, muitos dos filósofos analíticos ainda têm o mesmo tipo de dúvida sobre seus colegas não analíticos que Carnap tinha sobre Heidegger em 1930. Suspeitam de seus colegas não analíticos como sendo frívolos, irracionalistas e moralmente dúbios para argumentar a partir de premissas enunciadas bem claramente até chegar a conclusões estabelecidas claramente.

Muitos dos filósofos não analíticos retaliam, então, com igual e infeliz acusação de decadente escolasticismo. Eles vêem os problemas para os quais os filósofos analíticos afirmam oferecer soluções como artefatos frágeis, periodicamente descartáveis e substituídos tanto quanto a fome analítica de uma geração ameaça a outra posta abaixo. Filósofos não-anglófonos com dificuldade de familiarizarem-se com a tradição analítica, algumas vezes zombam do fato dos filósofos de língua inglesa terem gasto cinqüenta anos, antes de o “Dois Dogmas”, marchando até o pico de saída da toupeira – e terem gasto mais cinqüenta marchando de volta.

Tal desprezo está tão equivocado quanto os muitos daqueles arremessados pelos filósofos analíticos. Os críticos não percebem que Quine abriu uma porta que levou a um mundo intelectual mais amplo. Insistindo que a filosofia poderia permanecer fiel ao espírito e aos resultados da ciência moderna – e ao mesmo tempo repudiando os dualismos herdados de Platão, Aristóteles, Hume e Kant –, ele abriu novos caminhos filosóficos. Tornou possível aos seus alunos irem a lugares que ninguém sabia que existiam. Ainda que a importância de “Dois dogmas” nunca venha a ser imediatamente evidente ao leigo (algo a mais do que a importância da Crítica da razão pura, de Kant), a maioria daqueles que fazem a leitura do background requisitado para se entender o desígnio contra o qual Quine estava reagindo, suspirarão de admiração diante do poder de sua imaginação esplendidamente iconoclasta.

A filosofia faz avanços, mas não de um modo linear. Ao contrário, o progresso é feito em várias e diferentes frentes ao mesmo tempo, esporadicamente. Leva tempo para que qualquer iniciativa seja consolidada, e mais tempo para que ela seja integrada com outras iniciativas. Nós, filósofos, estamos ainda deliberando não somente sobre que moral deveríamos tirar de “Dois dogmas”, mas quais lições podem ser aprendidas da Fenomenologia do Espírito, de Hegel. Em um livro recente, Articulating reasons, o filósofo da linguagem Robert Brandom faz bom uso tanto de Hegel quanto de Quine. Não acho (e aqui eu discordo de muitos de meus colegas filósofos) que o progresso é tipicamente feito pelo exame cuidadoso e rigoroso das implicações de argumentos alternativos. Ocasionalmente sim, mas mais freqüentemente é o resultado de alguém como Quine expondo o que Hegel teria chamado de contradição implícita no coração da sabedoria convencional, encarando como as coisas se pareceriam se uma distinção que parece intuitiva e de senso comum fosse colocada de lado, desarranjando todas as peças do tabuleiro. “Dois dogmas”, como observei acima, exibe grande habilidade argumentativa tanto quanto enorme poder imaginativo. Mas o último faz a maior parte do trabalho.

Esse é o tipo de poder, o extraordinário dos dons intelectuais, que é encontrado tanto em filósofos como Wittgenstein, Quine, Sellars e Davidson quanto em filósofos como Nietzsche, Dewey, Bergson, Heidegger e Derrida. O que tais figuras têm em comum – a habilidade de visualizar alternativas que ninguém mais havia vislumbrado – é de longe mais importante do que qualquer diferenças entre eles. Assim (para tirar a conclusão contra a qual Quine provavelmente resistiria com toda sua força) seria uma coisa boa se os estudantes de filosofia em todos os países fossem encorajados a estudar ambos os tipos de filosofia do século XX.

2001 © Richard Rorty

Trad. Paulo Ghiraldelli Jr.

Obituário de Quine: Chronicle of Higher Education

Centro de Estudos em Filosofia Americana (CEFA)

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Dewey e Russell

By the beginning of World War I, Russell's political convictions & social behavior were attracting at least as much attention as his work in mathematics & philosophy. His pacifist beliefs during the war cost him his position at Trinity College, Cambridge. He had two failed marriages, with accompanying affairs that hurt his social standing. And his ideas regarding the institution of marriage – he was an advocate of free love – made it difficult to find work as a teacher or lecturer.

In 1938, with war threatening in Europe, Russell left England for the United States with his third wife, Patricia, who was about 30 years his junior, & their infant son, Conrad, He eventually found a position teaching at the City University of NY, but was dismissed in 1940 because of his controversial views. Knowing that Russell desperately needed a job, Harvard pragmatist, John Dewey asked his good friend Albert C. Barnes if he might be able to employ him. It was while teaching at The Barnes Foundation that Dewey wrote most of his Art as Experience (1934), which he dedicated "To Albert C. Barnes, in gratitude." Barnes offered Russell a 5-year contract ($8,000 yearly) with "no restrictions" to give lectures on the history of Western philosophy to his factory workers & other students.

Patriarchal Barnes chose a house for Russell & his wife, arranged its furnishings & offered free advice on the care of their five-year-old son. Mrs. Russell wrote Barnes a polite note inviting him to mind his own business. Instead, Russell & his family rented Little Datchet Farm in West Pikeland Township in Chester County. From this location, Russell was able to take the train or be driven by his wife (he did not drive) the 25 miles to Marion Station & the Barnes Foundation.

Barnes & his wife Laura then purchased an 18th century estate in the same township & named it "Ker-Feal," Breton for "House of Fidèle," after their favorite dog which Barnes brought home from Brittany during an art-buying trip to France. [Barnes was driving back to the Foundation in Merion from Ker-Feal when he ran a stop sign & was killed almost instantly by a tractor-trailer on July 24, 1951].

Though Russell, a British earl, disliked his title, his wife insisted on being called "Lady Russell," which infuriated the working-class-born [Kensington, Phila.] Barnes. It was only a matter of time when Bertrand & Albert, both irascible, dominating, eccentric & curmudgeonly personalities, would have their falling out.

When Russell didn't show up for his regular lecture one day in 1943, it was the chance for which Barnes had been waiting. The trustees of the Barnes Foundation immediately announced that "Mr. Bertrand Russell has discontinued his lectures" & that the contract was broken. After being fired, Russell sued Barnes for the remainder of the money the philosopher was to receive through 1945, and won. Ironically, the lectures he did deliver were eventually published [as The History of Western Philosophy], once the Russells were reestablished back in Cambridge, & the proceeds essentially supported him financially for the rest of his long life.

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Searle e o futuro da filosofia na América

Searle: Philosophy in a new century

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Rorty e Davidson

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Obama, Philosopher in Chief

By CARLIN ROMANO

Vienna

A week after President Obama delivered the most ballyhooed speech about international relations in years, another figure of complicated global lineage, the Anglo-Dutch scholar Ian Buruma, a professor of human rights and journalism at Bard College, gave a less heralded but importantly related address here.

In the elegant Wiener Börsensäle, the historic former stock exchange in a city whose vulnerability to Islam symbolized tensions between Europe and Muslim culture for centuries, Buruma spoke on "The Virtues and Limits of Cosmopolitanism," presenting sophisticated context for an idea at the core of Obama's approach in Cairo.

Cosmopolitanism is a "tricky" notion, Buruma observed. In one regard, we think of it as "a positive term denoting a high degree of cultivation and even glamour." We recognize, as per the Oxford English Dictionary, that it connotes "ease in many different countries and cultures." In another regard, Buruma noted, the "same word, spoken with a sneer and contempt," and often preceded by "bourgeois" or "rootless," played an ugly role in Nazi and Soviet propaganda. In that slanderous argot, the "cosmopolitan," being "of too many places," simply "cannot be one of us" — whoever we may be.

Buruma's etymology lesson, appropriately offered in a "Jan Patocka Memorial Lecture" honoring the Prague Spring philosopher who inspired Václav Havel's own openmindedness, suggests the delicate intellectual maneuver Obama tried to pull off in Cairo. There he expressed what lies behind many of his surface "nonpartisan" positions: a cosmopolitan ideal of the American thinker. The thinker, that is, committed to cooperative conversation, a figure first powerfully delineated by Richard Rorty in his neopragmatist works, then echoed in Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers (W.W. Norton, 2006) by Kwame Anthony Appiah, the Ghanaian-American philosopher whose leadership in many American high-cultural organizations parallels Obama's own ascent.

As Appiah noted in his book, cosmopolitanism dates back to the fourth-century Cynics, who "rejected the conventional view that every civilized person belonged to a community among communities." Stoics from Cicero to Marcus Aurelius picked up the idea, as did St. Paul ("There is neither Jew nor Greek ... for ye are all one in Christ Jesus") and thinkers from Kant to Arendt and Derrida. For Appiah, two strands "intertwine in the notion of cosmopolitanism. One is the idea that we have obligations to others, obligations that stretch beyond those to whom we are related by the ties of kith and kind, or even the more formal ties of a shared citizenship. The other is that we take seriously the value not just of human life but of particular human lives."

The special "trickiness" of cosmopolitanism for an American president is to shape it in the face of a double challenge: maintaining pride in the allure of America's own values, while resisting the bluster of academic Americanists who often exuberantly exalt our pluses over our minuses. Even a relatively skeptical sort, such as British-born Simon Schama in his The American Future: A History (just published in the United States by Ecco), gushes over America's "perennial capacity for reinvention" and declares that the "American future is all vision, numinous, unformed, lightheaded with anticipation."

William H. Goetzmann, a professor emeritus of history and American studies at the University of Texas at Austin, stands as a current specimen of the highly appreciative Americanist. In his recent Beyond the Revolution: A History of American Thought From Paine to Pragmatism (Basic Books), Goetzmann announces his theme as "the American quest for the climactic model of world civilization that not only would incorporate the best ideas, the best lifestyles, and the most important spiritual values, but also would forever remain free and open to the new. It would be the world's first truly cosmopolitan civilization."

He properly begins the book with Thomas Paine, who insisted that "the cause of America is in great measure the cause of all mankind." Paine believed, Goetzmann reminds us, that "America was God's country of the future," with its "spirit of revival, constant regeneration, and future-oriented habits of pragmatic thinking." The author writes that Paine, like other Revolutionary leaders, helped shape certain Enlightenment habits of mind into "traditional American values," among which are "a reverence for principles, particularly individual liberty, a dedication to reason and the rational solution, a belief in order and at the same time constant change, [and] a talent for practicality."

Obama plainly agrees with some of those views, but he proved subtler on his five-day international trip. He signaled what makes us wonderful without declaring that we're wonderful. Leaving business moguls and Americanists at home, he relied on an entourage of ideas. The New York Times and others have joked that Obama increasingly sounds like a professor in chief, and there's truth to that. But professors need students to sign up for their courses and agree to be graded. Obama, by once again sticking his neck out in front of free agents — a foreign audience — continued the process of fashioning himself as both philosopher in chief and cosmopolitan in chief.

The first part of Obama's Cairo teach-in combined the best of rhetoric and philosophy. In the shrewd tradition of Isocrates and Aristotle, the president softened up his audience in Cairo University's ornate auditorium by quoting the Koran and dispensing rich praise. He related how Islamic culture had given us "the order of algebra, our magnetic compass and tools of navigation, our mastery of pens and printing, our understanding of how disease spreads and how it can be healed." Despite next launching into a sustained "on the one hand, on the other hand" structure, he sidestepped what might be called the Bernard Lewis counterpoint to Islam: "But what have you done for us lately?"

Obama balanced almost every point in favor of Israel as a Jewish state with one that favored Palestinian Arabs. That his audience didn't immediately absorb the lesson in evenhandedness was apparent. The audience applauded only points directly in Islam's or the Arab world's self-interest. Though Obama observed that "the aspiration for a Jewish homeland is rooted in a tragic history that cannot be denied," he chose not to add that "the day this audience applauds such a point, made in the interest of others, is the day peace will come." That might have driven home his point far more strongly. But it would not have been Obama — cool, polite, generous, cosmo.

All the same, he imparted rules for philosophical discourse: "We must say openly the things we hold in our hearts and that too often are said only behind closed doors. There must be sustained effort to listen to each other, to learn from each other, to respect one another, and to seek common ground." At its core, his teaching was ethical and political, using the intellectual tools of logic to illuminate hypocrisy and contradiction: "None of us should tolerate these extremists," he said. "They have killed in many countries. They have killed people of different faiths — but more than any other, they have killed Muslims. Their actions are irreconcilable with the right of human beings, the progress of nations, and with Islam. The holy Koran teaches that whoever kills an innocent, it is as if he has killed all mankind."

Without weighing the pros and cons of American egalitarianism, Obama simply affirmed that "a woman who is denied an education is denied equality." Countering Machiavelli without mentioning Madison, he spoke straight to the prince: "You must maintain your power through consent, not coercion; you must respect the rights of minorities, and participate with a spirit of tolerance and compromise; you must place the interests of your people and the legitimate workings of the political process above your party." Weaving the ethical, political, and pragmatic together, Obama told Palestinians that if they forswear violence and take the high road, à la Gandhi and King, they will get their state.

During the final two days of his international lecture tour, in Germany and France, policy again vanished behind Obama's philosophical nonnegotiables, boldly submitted as starting points for negotiation. At Buchenwald, addressing Holocaust denial, Obama denounced "a denial of fact and truth that is baseless and ignorant and hateful." At Omaha Beach, the president followed stories of heroic soldiers with a hybrid principle of existential pragmatism, pitch perfect for the occasion and redolent of Camus, whom Elie Wiesel had quoted the day before.

"Our history has always been the sum total of the choices made and the actions taken by each individual man and woman," said Albert Obama. "It has always been up to us." Schama himself, reviewing the oratory, dubbed Obama "our new American Pericles."

Over all, though, Obama's most singular philosophical breakthrough was to artfully project the cosmopolitan idea that the U.S. president must care about non-Americans. True, Obama observed months ago that he's the president of the United States, not the president of China, and understandably must put the needs and safety of Americans first. But to an extraordinary extent, Obama effectively announced that the U.S. president, because of the United States' effect on and involvement with the rest of the world, must think of other global citizens as constituents.

A truly cosmopolitan culture permits its members to choose different styles of life and thought, including antiquated ones, as long as they don't harm the neighbors. Obama, like no president before him, has notified the rest of the world that the United States will continue to export its philosophy, ethos, and political theory — but through conversation, not declamation, seeking free adoption, not grudging acquiescence.

Philosopher prez and cosmopolitan in chief. After all this time, you figure, we were entitled to one. It looks as if we've got him.

Carlin Romano, critic at large for The Chronicle Review and literary critic for The Philadelphia Inquirer, teaches philosophy and media theory at the University of Pennsylvania.

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http://chronicle.com
Section: The Chronicle Review
Volume 55, Issue 40, Page B4

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Objetividade de valores para Donald Davidson

Os pragmatistas sempre tentaram eliminar a distinção radical entre fatos e valores. Os positivistas erigiram sobre essa distinção o seu castelo. Uma boa parte do saber popular é anti-pragmatista, pois aposta que enunciados avaliativos não são objetivos, enquanto que enunciados relatando fatos são objetivos.

O saber comum acredita que “O gato está sobre o tapete” é um enunciado objetivo. Há um gato, há um tapete, e o gato está deitado em cima do tapete. Vejo isso. A situação independe de mim. Relato isso que ocorre por meio da minha frase “O gato está sobre o tapete” e, assim, nada faço de subjetivo. Todavia, “O gato do tapete é dócil” não seria um enunciado objetivo, seria subjetivo. Sou eu quem avalio o gato, que pode muito bem ser dócil só para mim, ou ser dócil apenas aos meus olhos devido à noção que tenho previamente do que é ser um “gato dócil”, mas minha esposa, aqui do meu lado, que já foi arranhada por esse mesmo gato, é capaz de com convicção endossar a frase “O gato do tapete é bravo”. Ela tem outra impressão do gato.

A partir desse tipo de situação a maioria das pessoas imagina que juízos de fato e juízos de valor ou enunciados que relatam o que denominamos de fatos e enunciados que denominamos avaliativos são de ordens muito diferentes. E a diferença estaria na objetividade do primeiro em comparação com a não objetividade do segundo. Os positivistas sempre estiveram do lado popular, do lado dos que acreditam na divisão estanque entre fato e valores. Os pragmatistas nunca puderam aceitar isso.

Muitos dizem que os pragmatistas não aceitaram essa distinção porque unificaram tudo no anti-objetivismo. Não haveria objetividade de valores e nem de fatos. Entre os pragmatistas contemporâneos Richard Rorty levou a fama de ter defendido essa opinião. Ele chegou a afirmar que preferia apostar antes na solidariedade que na objetividade. E quando viu que alguns se desesperaram diante dessa sua tese, ele tentou acalmá-los. Então, ele também desenvolveu a tese de que não temos que ficar apavorados com isso, que tal tese não diz que cada um de nós vai poder falar o que quiser sem que possamos chegar a qualquer acordo. Ao contrário, sua tese dizia que nas nossas vidas cotidianas em geral mais concordamos que discordamos, e que nossas práticas de atividades solidárias nos levam a mais consensos que dissensos. Então, construímos uma quase universalidade consensual, ainda que para várias coisas, momentânea. Essa quase universalidade é bastante forte sobre uma série de frases que emitimos.

Há uma pequena distinção entre essa posição de Rorty, de quem fui amigo, e a posição de Davidson, de quem me tornei discípulo. Não digo que renego a posição de Rorty. Muito da filosofia de Rorty eu endossei e continuo endossando. Mas tanto ele quanto eu nunca conseguimos não ouvir Davidson. Mais que ouvir, penso que não teríamos que discordar de Davidson. Todavia, Davidson fala claramente que ele acredita em “objetividade de valores”.

Ou seja, Davidson puxa a sardinha para outro lado: não se trata de negar a distinção entre enunciados de fatos e enunciados de valores por conta de chamar ambos para o campo da não objetividade, e sim por conta de chamarmos ambos para o lado da objetividade.

Há uma série de detalhes técnicos na filosofia de Davidson para explicar essa sua posição. Mas há modos de falar dela, sem sair da filosofia, que nos permite explicar nossa própria posição – e a dele – a respeito do assunto sem ter de necessariamente nos embrenharmos nos detalhes técnicos, o que afastaria o leitor menos paciente com a filosofia. E o leitor menos paciente não é o leitor tolo, que não seria digno da filosofia – como alguns professores de filosofia afirmam, mais para se livrar de ter de explicar o que imaginam estar defendendo.

O recado que Davidson dá para os que querem falar em objetividade, seja a de valores como de qualquer outra coisa, é o seguinte: não procure objetividade nas coisas. Aparentemente isso é esquisito, não? As “coisas” não seriam os “objetos”, aquilo que deve estar no mundo, independentemente de nós, e sobre o qual podemos falar (ou não) de modo descritivo, “objetivo”? Caso sejam, não temos que olhar para elas para buscar objetividade? Não! A objetividade não é uma propriedade outra que não dos enunciados, então, é justamente para os enunciados que estão em jogo que dirigimos atenção. Temos de buscar o modo como processamos nossos enunciados. Temos de nos lembrar que não há uma relação nossa com os objetos do mundo. Nossa relação é triangular: falamos dos objetos do mundo a partir do momento que temos uma linguagem e essa linguagem é comunicação, ou seja, é uma produção que se fez por causa de que falamos dos objetos para outros e com outros e por causa de outros. Desde o início – tanto individual, pessoal, quanto epistemológico – de nossa atividade de usuários de alguma linguagem estamos em uma triangulação onde nossa relação com tudo que nos cerca está mediada pela conversa com outro sobre tudo que cerca esse outro, e que nós observamos juntamente com ele. E é na troca que fazemos entre o que esperamos dele diante do meio e o que ele espera de nós diante do meio, num jogo de êxitos e frustrações a respeito do que esperamos um do outro, que a comunicação se faz, ou seja, que a linguagem se desenvolve. Portanto, a objetividade, já de ponto de partida, é um elemento construído no interior da linguagem.

Voltemos ao “O gato do tapete é bravo” e “O gato do tapete é dócil”. Só porque não temos ainda consenso não significa que não tenhamos alguma objetividade possível aqui. Pois nossa conversa não vai terminar nisso, na repetição infantil dessas frases. Vamos conversar e vamos esperar a reação um do outro diante de atos do gato. Eu, que disse que o gato é dócil, o chamo e faço um afago, e olho para minha esposa e espero dela uma reação, que pode ser a de concordar com a cabeça e, então, eu começo a achar que ela vai abandonar a posição dela, de dizer que “O gato do tapete é bravo”. Mas logo em seguida eu fico frustrado, pois a reação da minha esposa é a de chamar o gato para tentar provocá-lo sutilmente e obter dele algum comportamento rebelde, a fim de desabonar o meu juízo sobre ele. Ora, isso significa que eu e minha esposa temos um alto grau de entendimento de nossas linguagens, e estamos triangulando de modo bem sofisticado, e que isso vai nos permitir chegar a algum tipo de objetividade de nossas frases. Mesmo que não viermos a chegar a um consenso total, vamos nos entender tanto que poderemos fazer mais frases, como por exemplo, “O gato do tapete é dócil, exceto quando puxamos uma de suas orelhas”.

Davidson lança mão da triangulação para mostrar isso. E na triangulação Davidson chama o conceito de verdade para ajudar. Ora, mas essa triangulação não está distante da idéia de solidariedade de Rorty. E talvez nem esteja tão distante da idéia de “consenso intersubjetivo” que aparece em Habermas. Cada um desses filósofos contemporâneos entrou por detalhes técnicos sobre as questões da objetividade, mas, acima disso, o que fizeram foi participar da idéia de que a objetividade depende da conversação contínua, e que ela é possível no terreno dos valores – quanto de outros terrenos – porque a conversação é o uso da linguagem, de alguma linguagem, e esse uso implica já em uma relação social que vem junto com a própria linguagem, que faz parte dos ossos e do sangue da linguagem. E a linguagem durante seu funcionamento é o contínuo exercício de se chegar a consensos momentâneos, mais ou menos duráveis. O que é isso senão o que chamamos de “objetivo”? Caso após uma enorme experiência dupla com o gato que falamos, eu e minha esposa não seríamos capazes de afirmar, por exemplo, que “O gato do tapete é dócil, exceto quando puxamos uma de suas orelhas” ou coisas do tipo? E sobre tal frase diríamos no mínimo algo como “há certa objetividade nessa nossa avaliação”.

Bem, mas e se no decorrer de muita experiência entre minha esposa, eu e o gato, não tivermos nenhuma frase que possamos chamar de objetiva, o que houve? A resposta de Davidson é a seguinte: do ponto de vista do intérprete [e é isso que somos: intérpretes] o que ocorreu é que ainda estamos com uma má interpretação na mão. Uma boa interpretação deverá nos dar algumas frases que mostrem nossas opiniões convergirem para algo, e aí não teremos muitos pruridos de dizer que o resultado é objetivo. Em outras palavras: há um background comum entre minha esposa e eu, e entre nós dois juntos com o gato, que nos dá a rede de conversação que fixamos sobre o assunto, e é isso que permite dizermos “verdadeiro” e “falso” para nossos enunciados, e inclusive sobre o gato ser dócil ou não. Então, por aproximação, vamos ter algumas frases que serão tentadoras para nós no sentido de que elas vão nos empurrar para atribuir a objetividade a elas.

Davidson insiste que ele não define a objetividade como sendo concordância. O que ele diz é que a objetividade não é impossível, no caso de valores ou qualquer outra coisa, já no ponto de partida, pois o caminho é ver que já estamos nos entendendo antes de começar a discutir sobre o gato, e que esse entendimento já é feito pelo compartilhamento de um background comum, e que isso já é nosso plano objetivo. Como construímos tal plano, então, há chances de colocarmos mais tijolos nele, ou seja, dar a ele mais frases objetivas, e uma delas sobre o assunto em pauta, sobre a questão do gato ser o não ser dócil.

Ora, em certo sentido, Davidson está dando a resposta que os estóicos e epicuristas deram aos céticos acadêmicos. Claro que nem os epicuristas e nem os estóicos deram uma resposta completa aos céticos, tão boa quanto a de Davidson. Mas o modo como eles agiram é comparativamente interessante.

Os céticos diziam que não podíamos justificar nossas crenças vindas dos sentidos. Os epicuristas jogaram contra eles o tudo e o nada. Disseram que tudo vinha dos sentidos, e que se não podíamos justificar o que sabemos então teríamos de acreditar que não sabíamos nada, e uma afirmação como esta não seria apenas uma auto-refutação, mas antes de tudo algo pouco plausível para quem está no mundo conversando como nós fazemos. Os estóicos disseram algo diferente. Eles falaram para os céticos que ninguém diz uma frase e fica nela, como que esperando o aval só dos sentidos, pois em geral, logo em seguida, quem diz uma frase ou escuta uma já passa a usar da razão sobre tal frase, para dizer mais coisas a seu respeito. Os estóicos poderiam ter dito, em seguida: e o uso da razão é o uso de nossa linguagem que é social. Não disseram. Caso dissessem essa segunda parte, teriam pulado para algumas posições contemporâneas. Seriam bem amigos de Davidson.

No limite, a aposta na objetividade, que Davidson leva adiante, está em acordo com Wittgenstein, como Davidson o leu. E nisso há um completo acordo com Rorty, ainda que às vezes a terminologia de Davidson e Rorty possa aparentar que há divergências entre eles maiores do que as que podemos desconsiderar. A aposta na objetividade a ser alcançada, como Davidson formula, a respeito de juízos de valores, vem da crença wittgensteiniana de que participamos de “jogos de linguagem”, e que a linguagem é uma “forma de vida”, e não um mero dispositivo lógico de nomeação. Quando sabemos a noção de algo por sabermos usar a linguagem, já sabemos a noção de um monte de outras coisas. Ou seja, já estamos inseridos e criados segundo uma “forma de vida”. A essa altura, já fizemos muitas afirmações que consideramos objetivas a respeito de mais coisas do que podemos enumerar. Então, uma a mais, não será impossível, será natural alcançá-la.

Ou seja, quando minha esposa e eu estamos discutindo se o gato é dócil ou não, já chegamos juntos a tantas frases que consideramos objetivas antes, só pelo fato de sermos usuários da linguagem, que seria uma loucura acreditar que não vamos chegar, a respeito disso, a frases objetivas sobre tal assunto. Acreditamos que vamos poder dizer, em um sentido específico, algo avaliativo e objetivo sobre o gênio do gato.

Bibliografia indicada:

Davidson, D. The objective of values. In: Problems of rationality. NY: Oxford University Press, 2004.

Ghiraldelli Jr., P. O que é pragmatismo. São Paulo: Brasiliense, 2007.

Ghiraldelli Jr. P. O que é filosofia contemporânea. São Paulo: Brasiliense, 2008.

Irwin, T. Classical philosophy. NY: Oxford University Press, 2005.


Paulo Ghiraldelli Jr, filósofo

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